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印度的宗教文明（莊春江 編著）
第一節
總
說
尤其是在雅利安人入主印度半島前的人文宗教，更是模糊。目前，一般論及印度的古文明，都是以雅利安人為主。 不過，依常情，在雅利安人進入印度半島前，當地住民的文化，必然也會對屬於入侵者的雅利安文化發展，有所影響。
這個文明，有東向擴展的跡象。時間，大約是在雅利安人入侵印度半島之前：西元前二千五百年到西元前一千五百年間。 目前，學者對這個文明的瞭解並不多，文字還未能解讀，整個文明消失的真正原因，也還不清楚，但從出土的遺物研判， 應該不是個低度的文明。尤其發現地母神、牡牛與性器官崇拜，與後來的印度教濕婆神信仰相似。 而雅利安人稱他們的戰神「因陀羅」，其意思為「城塞破壞者」，而「城塞」，正是「哈拉巴文化」的一個特徵， 這中間或許有些相關聯。一般推測，「哈拉巴文化」就是雅利安人入侵印度前的住民主要文化。
雅利安人入侵印度半島後的發展，大約可分為三個時期：
第一期大約從西元前一千五百年，一直到西元前一千年左右。雅利安人是從印度的西北端，開始進入印度半島的。 他們先征服，並經營印度西北角的五河流域，所以也稱這個時期為「五河流域時期」。 這一時期的唯一史料，為《梨俱吠陀》。社會狀況，大約是從遊牧型態，逐漸轉型為農業型態，畜牧業仍然佔有重要的地位。 其中，又以牛為貴重，牛的相互爭奪，是引起族群間戰爭的原因之一。
至於社會的職業分工，尚未明顯形成，但是戰敗的原住民，已被看作是奴隸，稱為「首陀羅」族，而與雅利安人區分開來。 專司宗教儀式的僧族，則由於祭祀的逐漸被重視，而大約在這一時期的末尾，逐漸地形成一種專業階級。 在宗教信仰方面，大致上只是對自然的崇拜。不過在一般平民間，存在著「物神」與「幽鬼」的崇拜信仰。
第二期大約從西元前一千年，一直到西元前五百年左右。雅利安人由五河流域，向東進入到更富庶的恆河流域。 所以也稱這個時期為「恆河流域時期」。 在文獻上，繼《梨俱吠陀》後，有《夜柔》《沙摩》《阿闥婆吠陀》的相繼完成，建立了以《吠陀》為中心 的婆羅門教文化與哲學思想。社會狀況，則已經完全脫離遊牧型態，而進入了農業社會。 世襲的「種姓制度」，在這個時期成熟，嚴格地將「婆羅門」（祭祀的僧族）「剎帝利」（統治的王族）「吠舍」（生產的平民）、「首陀羅」（勞力的奴隸族）區分開來。 宗教信仰方面，婆羅門教，已儼然成為主流的信仰，支配著一切。 文字的使用，大概在本期終了前就有了，但也只是限於記錄日常生活的實用而已，對於學術與宗教等，
受到尊重的知識性文字記載，則尚未發現，可能仍然是維持口傳心授。
婆羅門教的文化，在本期初，雖受到佛教等新興宗教的衝擊，而有短暫的沈寂， 但也因此而有了更嚴密的發展，而始終能居於正統文化的地位。
西元前二世紀到西元二世紀間，屬於婆羅門教的聖典，《摩訶婆羅多》與《羅摩衍那》兩大敘事詩， 以及規定社會生活規範的《摩奴法典》，相繼編集完成。其中，廣受社會各階層所喜愛的《薄伽梵歌》， 將「奧義書時代」以來，混合「理智」與「祭祀」得解脫的婆羅門教文化風潮，轉而推向對神的純粹信仰。
其後，又融合了非雅利安人的通俗信仰，形成「印度教」，成為印度普遍的宗教信仰基石，並且一直延續到今日。
因應著印度教的興起，佛教也有蓬勃的發展，除了各部派將教理作系統化的發展外，還有大量的「大乘經典」編集出來，
將佛教帶入了另一個新的紀元。
佛教在這種潮流的影響下，也不得不放棄早期尊重使用各地俗語的基本立場（這是佛陀時代，就已經確立的立場：
《五分律》《大正大藏經》二二•一七四中；《四分律》《大正大藏經》二二•九五五上。），而從事於佛典的梵文化。
西元八世紀，鳩摩羅梨與商羯羅，兩位印度教學者，以其犀利的辯才，在「印度教」復興運動中，論破了許多佛教的學者，
使大乘佛教的影響力大失，而日驅沒落。
西元一二
○三年，回教徒燒毀了當時印度佛教的最主要寺院
-- 衰弱的印度佛教，竟隨著教團外在形式上的瓦解，而在印度消失了。 直到近代，印度社會裏，就完全在印度教（約佔四分之三），與回教（約佔四分之一）的信仰中。 佛教的獨特教義，早已被遺忘，而被認為是屬於印度教中，諸多教派之一而已。 這種想法，已經深植於現代一般印度人的心中，即使是知識份子，也多持這種看法。
西元二十世紀初，斯里蘭卡人達摩波羅（ Dhammapa^la ,西元一八六四- 一九三三年）， 在印度藉由提倡對佛教遺跡的確認運動，重植印度本土佛教的生機。 繼達摩波羅之後，又有印度人安貝克（ Bhimrao Ramji Ambedkar ,西元一八九一-一九五六年，曾任印度政府的司法部長）， 在孟買創設「印度佛教協會」，展開印度本土的佛教復興運動。 西元前三二七年，馬其頓亞歷山大大帝揮軍進入印度北部，建立橫跨歐、亞、非三洲的亞歷山大帝國。 之後，印度本土有孔雀王朝的統一印度（西元前三一七年），阿育王（西元前二七一年即位）的向北方擴充勢力， 與希臘、馬其頓等西方人開始有了往來，搭起了西洋歷史，與印度口傳歷史的溝通橋樑。 所以嚴格來說，前面的三期區分中，從第三期開始，印度歷史的年代紀元，才比較能被明確推算與瞭解。 （資料來源：莊春江 編著－印度佛教思想要略） |
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第二節 婆羅門教的思想
婆羅門教，是雅利安人信仰的自然發展。沒有創始人，也沒有教主，甚至於沒有宗教的名稱，也沒有統一的教義。
之所以稱為婆羅門教，是因為後來有非婆羅門教思想的教派產生，這些新興教派，對他的稱呼。
這些文獻，都是經長時間的編集，不斷地有後來的作品增添，而形成的 （吠陀文獻如此，佛教的經典也是如此，這是印度民族文化的特性）。
每一部吠陀文獻中，大都包含了《本集》、《梵書》、《奧義書》與《經書》等四個部分，但是每個部分的集入時間， 並不相同。以下為了區分方便，以集入時期為準，狹義地稱其《本集》部分為《吠陀》。 如《梨俱吠陀》，是專指梨俱吠陀中的《本集》部分。
《梨俱吠陀》、《沙磨吠陀》與《夜柔吠陀》，大約是在西元前一千二百年左右集出的。 其中，《梨俱吠陀》中的一些讚歌，年代最古的，還可以追溯到西元前一千五百年左右。 《阿闥婆吠陀》的成立時間稍晚，推定是在西元前一千年左右。 其後依次為《梵書》（西元前一千年至西元前七百年）、《奧義書》（西元前七百年至西元前五百年）與《經書》 （西元前六百年至西元二百年）。本節就其中較重要的思想，作條舉式的概略性介紹：
一、婆羅門教三綱：吠陀天啟、祭祀萬能、婆羅門至上。 這三個思想，是最能展現婆羅門教特色，而被稱為「婆羅門教三綱」的。 這些思想，確立於「梵書時代」。所以，一般認定「梵書時期」，為婆羅門教的確立時期。 在梨俱吠陀時，雖然重視祭典，但祭祀尚未成為第一教義。但到了梵書時期，則視祭祀為萬能，並且成為宗教上的首要手段。 祭典中的儀軌動作，都有緻密的規定，並且一一地付予意義。婆羅門成為擁有這種專長的權威至上者。 而所依據的《吠陀文獻》，則視為來自神的啟示，是神的旨意。 這樣的權威壟斷，逐漸形成保守的傾向，抑制了哲學思想的發展，而閉塞於祭祀儀軌的傳承中。
之後，到了奧義書時代，融入了屬於恆河下游的非雅利安東方思潮，遂對這種形式主義，有所反省與批判，並有否定的傾向， 厭倦於祭祀主義，而展開對人生宇宙真理的思惟，形成哲理第一， 祭祀第二的新趨勢。擁有武力與政治實力的剎帝利（王族），在哲理的創發上，人才輩出， 婆羅門至上的地位因而動搖了，為剎帝利所取代。其後，佛教等新興宗教團體，應勢而生，同聲反對婆羅門教。 婆羅門教受到這樣的刺激，思想又轉趨保守，奧義書時代所激發出來的理性思辨精神，在婆羅門教中又迅速消失了。 婆羅門教為了維持其傳統的領導地位，鞏固其對民眾的影響力， 又重回祭祀祈禱的方向發展，將其所主張的祭祀儀軌，與社會制度（四姓的義務），作有組織、有系統的整理，讓儀式制度， 深入每一個家庭，影響每一個人的日常生活，這就是所稱的「經書時期」。 在這個時期中，婆羅門教完成了一些具有教科書風格的典籍。
經過這樣的努力，婆羅門教在佛教與耆那教的強力競爭下，仍然能屹立不搖，在印度一直穩居正統的地位。
二、真心梵我論：梨俱吠陀初期，人們崇拜自然現象，並進而將之神格化。 到了梨俱吠陀末期，出現了一些含有哲學思想的讚歌：〈無有歌〉在探求萬有的本源，稱為「唯一實在」之處。 〈生主歌〉則繼續探求「唯一實在」之處，而推演出「生主」之人格神。 〈造一切歌〉與〈祈禱歌〉，則對「生主」神的思想，有了更進一層的發展。 而〈祈禱歌〉中，也開始有「梵」的觀念出現。最後有〈原人歌〉，認為宇宙之形成，是由一個比擬為人的「原人」， 由其身上各部分演化而成的。 接下來的《沙磨吠陀》與《夜柔吠陀》，主要是以祭典儀軌的記述說明與整理為主，少哲學思想的發展。
到了阿闥婆吠陀時期，哲學發展的方向，與梨俱吠陀時期相同，都在探求宇宙及諸神的起源。 在這個時期，「梵」的思想再度有了進一層的發展 -- 在「生主」神之上，發展出一個中性、非人格的「梵」。 到了梵書時代的初期，思想的主流仍然是以「生主」為宇宙之最高原理。 但是進入梵書時代的中期，「生主」神為宇宙最高地位的思想，就被梨俱吠陀時期〈祈禱歌〉中的「梵」所取代了， 這是梵書哲學思想的圓熟時期。
進入梵書時代末期，早先在《梨俱吠陀》〈原人歌〉中的原人思想，再度受到重視而發達，演變成為「梵」的異名。 到了奧義書時代，哲學思潮轉而向自我內心探求，而歸結出「個人真我」的本質，與宇宙本體「大我」的本質相同。 「個人真我」，即是我，是個人的真相；本來面目。 「大我」，即是梵，是宇宙的真相；本來面目。兩者之間性質相同，「我」即是「梵」； 「小我」即是「大我」。《奧義書》中稱為「阿特曼」的，就分為「小我」與「大我」兩種。 今天，我們常說的「犧牲小我，完成大我」，嚴格說來，也離不開這樣的思想模式。
從《阿闥婆吠陀》開始，哲學思想的發展，就有從原來向外探求諸神與宇宙來源的方向，轉而向個人內心求解答的趨勢， 而開始提出人的苦、樂、貪、瞋、癡、困苦、墮落、滅亡從哪裏來？ 幸福、滿足、繁榮、知識又從哪裏來等問題。 到了《奧義書》時，更是明確地以個人解脫為最終目標。 《奧義書》的終極理想，不在於向外的探索，而是在發現本來就存在的真實面目，即所謂的「真性」、「本性」。 也就是在探求人人的本具面目，而別無其它深奧。 因此，其修行的方法，也只是在直接悟入人的本性為「唯一不二的梵」，就足夠了。
然而這樣的思想，卻正是佛教所認為應該根本斬除的「我見」。
三、業感輪迴說：印度的輪迴思想，興起於梵書時代的終期，而確立於奧義書時代，最後圓熟於稍後的教派興起時期。 「靈魂」的觀念，是業感輪迴說的重要部分，而早在《梨俱吠陀》中，就有靈魂的思想， 但沒有提到人死後的靈魂會再生於何處，所以還不能認定在這個時期，有輪迴的觀念。 推測輪迴思想的形成，可能是從非雅利安人的文化中，認為人死後能夠「移生」的思想，與梵書時代末期的「真我」思想，
相互融合而激發出來的。
與輪迴說相關聯而不可分離的，是「業力」說。 所謂的「業力」說，是認為生前的善惡行為，行為的當事人，會依其所作的善惡，而受到相對的報應。 有關「業力」說思想的興起，可以溯源至梵書時代。梵書時代，雖然首重祭祀，但業力思想的基礎，顯然已經建立。 如《百段梵書》中，就出現有「欲得不死者，不可不依智與行。」 「為善（惡）者，當受善（惡）生，依淨（污）行而淨（污）。」 「死後之靈魂懸於天秤，視其善惡之業以行賞罰。」等敘述。
而「業力」說的確立，一般認為是在奧義書時期。如《布利哈德奧義書》中說：
接下來的教派興起時代，以如何超脫輪迴而達解脫，為當時的主要的思潮，業感輪迴的思想，至此可算是圓熟了。
四、天堂與地獄：天堂的觀念，在《梨俱吠陀》中就出現了。 如《梨俱吠陀》中，將生活的空間區分為「天界」、「空界」與「地界」等三界 （阿闥婆吠陀時代，則天界之上，再增加了一個「光界」）。 並且有「耶摩極樂天國」的說法，但是還沒有地獄之說。到了阿闥婆吠陀時期，認為有一個耶摩神，具有人死後的審判權。 於是，耶摩神就成為具有司法裁判性格的神。 到了梵書時代，地獄的觀念逐漸形成，但是認為人死後的裁判，是由天秤來衡量的。 奧義書時代，分輪迴道為天道、祖道與惡道。 然而，發展成如同今日的一般通俗的信仰，認為閻摩大王為地獄之王，握有死後裁判權（相似於阿闥婆吠陀中的耶摩天神）， 則大約是遲至敘事詩時代（約西元前二世紀至西元二世紀）的事了。
五、種姓制度：梨俱吠陀時期，開始將戰敗的首陀羅族與雅利安人區分開來，成為二種種姓。 其末期的〈原人歌〉，認為由原人的頭生婆羅門，肩生王族，腿生吠舍，足生首陀羅，開啟了四姓制度之端。 往後，經吠陀時代，到婆羅門教確立的梵書時代，四姓制度，終於成為堅固的社會制度。 奧義書時代，開啟了自由思潮，與反對傳統的批判精神，引發了各種教派的興起。新興的教派，大都否定傳統的四姓社會制度。 但是到了經書時代，婆羅門教為了鞏固其地位與利益，又重新扭轉回嚴格的四姓社會制度。 這個制度，至今仍然深深地影響著印度的社會人文。
四姓是世襲的，職業、權力、義務、社會地位都有嚴格的規定。 其中，「首陀羅」的地位最低，沒有宗教、教育、獨立營生的權力，以勞動、服侍為職業，被認定死後無權再生， 所以也稱為「一生族」。 「吠舍」是雅利安人中的平民，從事農、工、商等業。 「剎帝利」是雅利安人中的武士與國王，通稱為「王族」，從事政治與軍事等職業。 「婆羅門」則掌管祭祀，負責吠陀文獻的傳承，握有宗教上之實權，掌握了神與人之間的交通。
在梵書時代，「婆羅門」是宗教精神上的統治領導者，「剎帝利」還在婆羅門之下。 到了奧義書時代，融入了恆河下游的東方自由思潮，加上在文化的拓展中，語文的優勢褪色了，婆羅門至上的地位動搖了， 「剎帝利」族在思想的創發上，多所表現。到了「經書」時代，「剎帝利」族中，偉大的宗教家輩出， 顯然「剎帝利」不論在政治、軍事、與宗教上，都已握有實權，地位已經凌駕於「婆羅門」之上了。
六、修行期制度：四姓中，除了「首陀羅」被稱為「一生族」外， 其它三類雅利安人，合稱為「再生族」，因為他們都具有宗教生活的權力與義務，並且可以因此而得到死後再生的權力。 修行期制度，萌芽於夜柔吠陀時期，而圓熟於奧義書時代。最初，這個制度只是專門為了婆羅門而制定的。 後來遂逐漸擴充，到了經書時期，已經普遍適用於婆羅門、剎帝利與吠舍等族群，成為再生族所通用的修行制度。 這個制度，將人生分為四期：
第一「梵行期」：這是所謂的學生時期。到達一定年齡的再生族，就得離開父母，而入師門為弟子， 跟隨老師學習吠陀文 獻、祭祀儀軌與鍛鍊身心。如果一生都在參訪名師，那麼，就稱為是「終身行者」。
雖然不捨祭祀，但主要的宗教生活，還是在修苦行，以鍛鍊身心，並作人生哲理的思考。 《奧義書》以及其前身《森林書》的哲學思想，大約是這一期的學者所發展出來的。
他們捨棄一切財產，剃髮，穿薄衣，守五戒（殺、盜、妄、忍耐、離欲），乞食； 避肉及美味，住樹下、石上，遇夏季雨期時，才定居於一處。佛教及耆那教的生活方式，大約與這一期的修行者相類似， 如守五戒、夏雨安居，無欲的生活，遊四方，乞食等，都與這個時期的生活方式相同。
不過這四種生活方式，對印度人深具影響力。
七、咒法：祭典與咒法，是有密切關係的。 祭典是為求高級神的恩惠，咒法則是利用惡神、魔神、精靈，來求得自己的幸福，或損害他人。 祭典始於梨俱吠陀時期，而圓熟於夜柔吠陀時期。咒法則始於夜柔吠陀時期，而圓熟於阿闥婆吠陀時期。 在《阿闥婆吠陀》中，咒法的理論基礎，是認為咒文自身具有神秘的力量，以及相信象徵物能代表實物。 咒法的種類，依其目的，可區分為息災（消除災厄，或解除別人所施的咒法）、詛咒（毀害他人為目的）、開運以及幻術四種。 這是流行於基層社會的非哲學思想性信仰。 （資料來源：莊春江 編著－印度佛教思想要略） |
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第三節 新興教派的思想
這些新興教派，除了佛教與耆那教之外，所留下來的文獻資料並不多，只能大略地瞭解其主張而已。 依佛教典籍：《雜阿含•第一 ○五經》，外道仙尼對佛陀的詢問，以及《長阿含•第二七經-沙門果經》中阿闍世王的描述， 知道當時有名氣與影響力的思想家有七位，世尊是其中一。其它六位，在佛教中，習慣上稱之為「六師外道」：
一、富蘭迦葉（或譯為不蘭迦葉）：出身首陀羅族，終身裸體。 依《長阿含•沙門果經》的描述，他是個徹底的道德否定論者，主張為惡無惡報，為善亦無福報。 所謂在「恆水（恆河）南岸臠割眾生，無有惡報，在恆水北岸為大施會，施一切眾生、利人等，亦無福報。」 這樣極端奇異的思想，在當時卻也能有一定的信眾，也許正是反應了一些人，對當時社會制度，與道德標準的不滿吧！
二、阿耆多翅舍欽婆羅（或譯為阿夷多翅舍欽婆羅）：他是目前所知道的最早唯物論者，依《長阿含•沙門果經》的描述， 他主張人是由地、水、火、風等「四大」所組成的，命終之後，必然是「地大還歸地，水還歸水，火還歸火，風還歸風」。 所謂人死後，塵歸塵，土歸土，除此以外，就沒有其它的了。佛陀稱這種講法為「斷滅論」。 這種斷滅論，否定了物質以外的精神力量，自然也否定《奧義書》以來的「業報輪迴」說，印度人稱此為「順世派」。 儘管如此，他們的行為表現，卻又是律己甚嚴，苦行度日。這個教派，也在印度流傳了很久。
三、迦羅拘陀迦栴延（或譯為浮陀伽旃延、迦羅鳩馱迦旃延、婆浮陀那旃那、婆浮陀伽旃延）： 在《長阿含•沙門果經》中，描述他主張「無因無緣眾生染著，無因無緣眾生清淨」， 眾生是沒有能力去改變自己「既定」的命運的，一切「定在數中」。 另外他也是一位唯物論者，認為一切眾生，都是由地、水、火、風、苦、樂、命我（壽命）等七種要素所組成的， 這七種要素「非化非作，不可毀害」，「若苦若樂，若善不善，投之利刀，無所傷害」。 意思是說：這七種元素永恆存在，不會被傷害。 所以，歸結為「命亦無害」；不會有真正死去的人，自然也沒有殺人的人，「無作無受，無說無德，無有念者，及以教者」； 既沒有造業，也就不會受業報，所以沒有有德者，自然也不必講求修行。 在這樣常恆唯物論的觀點下，發展出另一種型態的道德與善惡業報的否定論。
四、散若夷毘羅梨沸（或譯為刪闍耶毘羅胝子、先闍那毘羅胝子）： 他是對「有、無、有無、非有非無」拒絕判斷的不可知論者。他認為以主觀的見解，作相互的批評，是徒勞無益的。 真理、是非、善惡是難以判斷的，所以，應該捨棄這樣的探求，老實嚴謹地修習禪定，才是明智之舉。
所以也被稱為「詭辯論」者、「不死矯亂論」者或「捕鰻論」者。
五、末伽梨瞿舍利（或譯為末伽梨瞿舍梨）：在《長阿含•沙門果經》中，描述他是主張「無施、無與、無祭祀法； 無善惡、無善惡報；無有今世、亦無有後世；無父、無母；無天、無化、無眾生。」 他曾與耆那教教主尼乾子在一起共同修行，所以有些行逕與耆那教相同，如裸體、持戒嚴謹、極端的自律苦行。 他主張人之善、惡；苦、樂，一切皆悉命定，既定的苦樂，於輪迴中不增不減，一直要等到輪迴的時間盡了，才能自然得解脫。
佛教稱此派是「邪命外道」。
後來護持佛教的阿育王，也對此教派也大力護持。這一派教團，在印度至少流傳到十四世紀左右。
六、尼乾子（或譯為尼犍陀若提子、尼乾尼若提子、尼乾子若提子、或稱之為大雄、耆那）： 他與佛陀大致在同一時代、同一地區活動。在六師外道中，教義與佛教最接近，勢力最龐大，流傳最久遠。 甚至於在目前，仍然存在於印度，比佛教在印度本土流傳得更久。 他與佛陀一樣，同是剎帝利族（王族）出身，結婚，並且在生有一女後才出家的。 他裸體苦行十二年後，自稱已達到全知者的境界。
耆那教亦主張業報輪迴，但認為靈魂不是內藏於身體之內，而是寄生於動物與植物之內。 所以，耆那教特別重視五戒中的不殺生戒，連細微的蟲類亦不許殺害。信徒並且因為避免殺生，也不從事農耕。 他主張靈魂具備有直觀能力、認識能力與清淨性，但會被一種細微的物質所妨礙，而無法顯現出來。 這種細微物，就稱為「業」。「業」是一種物質，附在靈魂中，成熟結苦果或樂果後，才會離開靈魂，如此循環不已。 解脫，一方面就是要使「業」不再附著於靈魂之上，另一方面，就是要努力地讓已經附著的「業」，能早日成熟離開。 為了這樣的目地，一方面必須以合於道德的行為，來制止情欲，制御感覺器官，以免「業」來附著靈魂。 另一方面，則必需以苦行的熱力，來加速「業」的成熟。所以這一派的主要修行內容，就是嚴守戒律與苦行。 （資料來源：莊春江 編著－印度佛教思想要略） |
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第四節 印度教的思想
這些著作，結合了通俗的神話古譚，與非雅利安人的宗教文化，將傳統的婆羅門教，蛻變成另一種新的信仰型態， 後人稱之為「印度教」。
從婆羅門教到印度教的蛻變過程，是緩慢而漸進的。 佛教、耆那教等其他教派，對這種蛻變，都有一定程度的影響。 印度教的最顯著特色，就是對毘瑟紐神，以及濕婆神的信仰。
祭祀萬能的固有信仰被改變了，殺生祭祀的惡習也革除了，取而代之的，是神像與神廟的崇敬。 西元十二世紀，回教的勢力入侵印度，印度教與回教逐漸有所交融，一直到西元十五世紀，產生了一些印度教與回教融合的新教派，如錫克教等。不過，此時印度本土的佛教已經消失了，所以不擬涉及這些教派的介紹，而只局限於對毘瑟紐教派、濕婆教派，以及西元八世紀左右的密教信仰型態，作概略性的介紹。
毘瑟紐神與濕婆神，在《吠陀》文獻中，並不具有重要的地位。 開始變得重要，而且有清晰的描述，是在敘事詩（史詩）中。 兩大敘事詩之一的《摩訶婆羅多》，其中的第六卷，就是廣受當時印度人歡迎的〈薄伽梵歌〉。 〈薄伽梵歌〉中，開始有毘瑟紐神的記述。 毘瑟紐神具有溫和、慈愛、揚善的特性。富於情感，而反對殺生祭祀，具有許多種化身的變化能力，如《薄伽梵•富蘭那書》中說，佛陀也是毘瑟紐神的諸多化身之一。 化身的特性，一方面廣納各種信仰，容易被比較多的民眾接受。 另一方面，又可以維持其「唯一神」的信仰權威。毘瑟紐教派，可能是由薄伽梵教派發展而來的。
「薄伽梵」，其含義就是「唯一無二的崇拜者」。 這個教派，產生了不少論著，其中，最主要的論著就是《五夜論》。而說明這一個體系的典籍，常以「本集」為名稱。 這是一個由傳說的神話中，發展起來的信仰。 往後，並且發展出許多支派，所以對其教義的掌握，並不容易。 大致上來說，這是一個承認有靈魂創造者的一神（毘瑟紐神）論教派，其教義，接近印度的「數論派」哲學體系， 認為有靈魂（神我）與物質的區別。 人們會感到痛苦，是因為靈魂受到物質束縳的結果。 所以，在理論上，認為只要靈魂具備有辨別自己不是物質的能力時，束縳就自然會消失，而獲得解脫與安寧。 行為上，認為應當以忠於自己的職業本份為主，而不必顧慮這個職業本份的善惡、對錯等價值判斷。 當然，只要對神（毘瑟紐神）虔誠的信仰，就可以不分行為善惡，出身貴賤，而獲得神的垂愛與恩寵，到達解脫的境界。
濕婆神則有許多奇異的特性： 同時具有苦行、官能歡樂，創造者、破壞者，溫和富饒與恐怖狂暴等多重性格。 最早的濕婆神教派，可能就是「獸主派」。「獸主派」成立的時間，大概略晚於「薄伽梵教派」。 「獸主」是神的稱號，後來解釋為人類靈魂之主。 《獸主論》是早期的重要文獻，往後屬於這個教派的典籍，大都以「阿笈摩」為名稱。
濕婆神教派，大致上較毘瑟紐神教派統一，而少分支派別。象徵著男人生殖器官的「凌伽」崇拜，是其特徵。 教義上，大略來說，認為有個人的靈魂，有束縳靈魂的物質與業。 靈魂的任務，就是擺脫束縳而達到濕婆的境界，但靈魂到達濕婆的境界後，並非與濕婆神成為一體，而在能力與知識上，
仍然需要依賴著濕婆神。
後來，並發展出上師或老師，就是所崇拜神的化身，所以身體與財產，都必須奉獻給上師或老師。
西元八世紀左右，在印度教中，又有一個新的信仰型態形成，那就是「密教」。 在理論上，「密教」主張文字的字母與音節，對人體和宇宙，都具有潛在的影響力。 並且承襲古《奧義書》中，個體與大梵本質相同的原理，認為人體的組織，就是個小宇宙。 「唵」的發音，與宇宙進化程序，有神密的關連，也具有神密的影響力。 而同樣的影響力，在人體與宇宙相對應的組織中，發生著相同的作用；統治著同樣的部位。
這一派的典籍，大都以「怛特羅」為名稱。 在修行方法上，拋棄了吠陀時代所重視的祭祀，而認為要以正確的咒語、術法、字母音節、壇場、手印， 來迫使天神滿足崇拜者的請求，或者，使崇拜者與天神相結合，而成為天神。 不過，這些咒語、術法、音節字母與手印，只有在入師門，由上師教授下，才能正確地瞭解與使用。
「密教」中，有一個支派主張性力崇拜。 這是一個自稱是獲得了濕婆神的啟示，而崇拜濕婆神配偶的一個支派。 這個支派，從印度東北部發展起來，大概是融合了非雅利安人的「生殖女神」信仰的混合教派。 他們也以靈魂解脫為目的，並有苦行與禪定的宗教修行生活，不過他們相信性力是一種活力，藉著激發這種活力， 可以幫助自己靈魂的解脫，而進入神性狀態。
濕婆神教派、毘瑟紐神教派、密教、以及性力崇拜支派，這些印度教的派別，都對佛教產生了一定程度的影響。 其中，以西元八世紀的濕婆神教派學者商羯羅，將濕婆神教派的教義具體化，並論破佛教學者， 使佛教在印度的影響力一蹶不振，最值得注意。 往後，密教的興盛，更將整個佛教導入了「秘密大乘佛教」時代，和密教共用著幾乎相同的宗教儀式。 而毘瑟紐神教派，認為毘瑟紐神是維持生存意志的輪子，支持著宇宙的運行與發展，也可能是佛教後期「時輪乘」的理論根源。 （資料來源：莊春江 編著－印度佛教思想要略） |
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佛教的興起及其思想
第一節 總 說 佛教，是釋迦牟尼佛所創的。關於釋迦牟尼佛的生平事蹟，並沒有精確的歷史記載，不過仍然有相當可信的輪廓︰ 父親為淨飯王，母親是摩耶夫人。淨飯王是迦毘羅衛國的統治者，而迦毘羅衛國是一個城堡小國，位於喜馬拉雅山山麓； 今尼泊爾南部地方。在阿育王登上王位前一百多年（或說一百六十，或說一百一十六年等），出生於藍毘尼園，乳名瞿曇悉達多。 悉達多太子依當時的習俗，十六歲時與耶輸陀羅公主結婚，生得一子名羅睺羅。 王族的生活，極其歡樂與多姿，但卻仍然無法掩蓋《奧義書》以來的時代風潮 -- 人生真諦的探索 -- 對他的吸引力。
二十九歲時，捨離妻、子、家族，而過著當時婆羅門教「遁世期」的出家沙門生活。 當時的沙門，重視修定（瑜伽）與苦行。 人們也尊敬修定與苦行的修行人，認為那是最困難，也是最高級的修行解脫法門（其實到今日，這種觀點仍然很普遍）。 於是，悉達多依隨著這個風尚，進入了苦行者聚集的苦行林，經歷了六年自我折磨的苦行生活。 其間，並師事阿羅邏伽羅摩，學得「無所有處」的深定，師事鬱頭羅摩子（或譯為鬱陀迦羅摩子）， 學得「非想非非想處」的深定，但卻仍然無法自覺解脫。
三十五歲時，放棄了苦行與深定的修行方法，忍受著同伴誤認為是退墮的輕視，接受優留頻羅村，善生牧女的牛乳供養， 並且入尼連禪河沐浴，身體漸漸地恢復體力了，於是來到佛陀伽耶（或譯為菩提伽耶）地方的畢鉢羅樹下， 專精思惟人生的真諦，終於開悟，自知自證，自覺解脫（所以，後來就稱畢鉢羅樹為菩提樹）。
解脫後的佛陀，來到迦尸國的波羅抖鹿野苑，為當初離家時，淨飯王派來保護他的五位侍臣沙門「初轉法輪」，說四聖諦法。 其中，尊者憍陳如（拘鄰）聞法後，「遠塵、離垢，得法眼淨」（證入初果）（《雜阿含 •第三七九經》）。 其它四位，也都願意繼續跟隨佛陀修行，佛教僧團於是成立。 僧團仍然採行當時婆羅門教「遁世期」的出家生活方式，乞食、四方遊化，傳播佛陀所體證的法。 於是，受佛陀說法的感召，前來加入僧團的佛弟子，就愈來愈多了。 隔年，王舍城的頻婆沙羅王，也歸依了佛陀。 之後，佛陀的二大弟子，舍利弗與目犍連，也陸續地加入了僧團，僧團的影響力日益擴大。
經過了四十五年的遊化，佛陀在八十歲那年，身體衰弱有病，離開了夏雨安居處的毘舍離後，受純陀的最後飲食供養， 引起病情加劇（可能是腸炎腹瀉），半夜裏在拘尸那娑羅雙樹間，度化了最後一位學生（那是一位外道出家--須跋陀羅）
證入阿羅漢果後，就去世了。
佛陀在人間的四十五年教化，只將佛法散播在佛弟子們的心中，以及言行上，而沒有作具體的集錄或著作。 佛入滅後，大阿羅漢迦葉，在趕回奔喪的途中，聽到釋族比丘拔難陀，在勸其他傷心的佛弟子說： 「汝等勿憂，世尊滅度，我得自在。彼者常言︰應當行是，不應行是，自今已後，隨我所為。」後， 感到「悵然不悅」（《長阿含•第二經-遊行經》）。
或許是因為這件事，讓大迦葉尊者感受到，必要將佛陀平日的說法，作一次結集審定，讓佛弟子有個具體的依循。 於是，大迦葉尊者在佛陀遺體火化後的第一個夏雨安居期 （若佛陀入滅於西洋曆的二、三月，則為同一年，若是七、八月，則為隔年）， 召集了五百名阿羅漢，在摩竭陀的首都王舍城郊外的七葉窟，共同審定、記錄佛陀生前教導的內容， 這就是佛教的「第一次結集」。
這一次結集，是由服侍佛陀最久，最有機會聽聞佛陀說法，「多聞總持」的阿難主持「法」的誦出。 另外由通達律行的優波離，主持了「律」的誦出。當主持者誦出的「法」和「律」， 經由參與審定的阿羅漢們，全體共同審議，一致通過後，就正式由指定的專人，恭敬地背誦記憶下來 （在當時，文字記載可能還被認為不夠慎重而不用。使用文字書寫經典，最早的，可能是在西元元年左右， 赤銅鍱部的貝葉寫經）。如果有異議，就作修正，或作保留。
結集的內容，文體為「修多羅」。 「修多羅」，義譯為「經」，是簡短而文義明確的散文體， 為當時（婆羅門經書時期，又名修多羅時代，大約是在西元前六世紀到西元前二世紀的四百年間）流行的記述文體。 法的部分，分為蘊、處、緣起、諦、界、菩提分等類，稱為〈相應修多羅〉， 相當於現今漢譯《雜阿含經》（說一切有部誦本）前面十六個相應的部分。 律的部分，是將佛陀為出家弟子（僧團）所制的戒（又稱為「學處」），依犯戒的輕重，類分為五「波羅提木叉」：
一、波羅夷：義譯為「墮不如」。 這是最嚴重的過失，要受到逐出僧團的處分，所以，也有依實際處理情形而譯為「驅擯」的。
二、僧伽婆尸沙：義譯為「僧殘」。 就像使人殘廢一樣的過失，要受到與僧團六日、夜短期隔離的處分，然後再向二十名清淨比丘僧出罪， 獲他們的同意後，才能重返僧團。
三、波逸提：義譯為「墮」。這是讓人身心焦灼，不得安寧的過失，要在僧團中向大眾自白， 然後再向一名清淨比丘，私下發露出罪，所以，也有依實際處理情形而譯為「懺悔」的。
四、波羅提提舍尼：義譯為「對說」。 這是比較輕的過失，不必在僧團中向大眾報告，只要向一名比丘承認過失，就可以了，所以， 也有依實際處理情形而譯為「悔過」的。
五、眾學法：這是義譯，是最輕微的過失，只要自己心悔念學，就可以了。
五「波羅提木叉」，就是僧團中，每間隔半個月舉行布薩時所誦「戒經」的主要部分。
本來，〈修多羅〉（包括經與律）集出後，為了便於背誦者的記憶，於是從每一經中，選出關鍵性的用詞、 用字或人名，集合十個經，編成一段偈頌，稱為「嗢婗南」頌的，是〈祇夜〉。 後來，內容逐漸擴充了，將押韻的，一定字數的，為人、天等所說的，具有文藝、情感氣息的通俗偈頌體，都一併集入， 總名為〈祇夜〉。
法的部分，大概就是漢譯《雜阿含經》中的〈八眾誦〉。 律的部分，大概是近於《僧祇律》中的〈法、隨順法偈〉，後來並發展集成為《摩得勒伽》（本母）與《犍度》。 相對於修多羅的簡白明確文體，含情感及文藝氣息的祇夜，再加上押韻與字數的限制， 所以常常犧牲了文義的明確性，而被認為是「不了義」的文體。 而記說，屬於「法」的部分，大概就是漢譯《雜阿含經》中的〈如來記說〉與〈弟子記說〉。 這是對深隱的事理再作解釋的，也是「了義」（明確）的文體。
「律」的部分，則是〈波羅提木叉分別〉。這是對「波羅提木叉」作深入的分別抉擇，從制戒因緣中， 探究每一學處的真正意趣的。
結集，是不斷地在進行的。 到了佛滅後百年中，西方的比丘耶舍，來到東方毘舍離地區遊化，發現當地的跋耆族比丘，在布薩日接受信眾金銀的布施， 而認為是「非法」（不符合佛教的戒律），於是向跋耆族比丘提出異議。 結果，耶舍比丘卻反而受到毘舍離地區的比丘僧團擯逐。 耶舍比丘不服被擯逐，於是回到西方，先後爭取到其他地方的多數僧團支持，組成了一個七百人的團體，再前往毘舍離論辯。 各地的僧團代表，來到毘舍離地方，舉行會議，以解決這次的紛爭。 會議結果，議決受取金銀等十項毘舍離僧團的戒律新變革為非法。 經由會議的解息諍論，從形式上來說，確也能暫時保持了僧團的和合，而免於分化。 除此而外，印順法師依據史料判斷，認為在會議後，還舉行了「經」與「律」的結集審定。
雖然，「十事非法」與毘舍離的「第二結集」（或者稱為七百結集），
在留傳的史料中，已有許多紛歧的記載，但是目前，大部分的學者，都肯定有這一次的大規模結集存在。
再作一次認定與記錄（背誦）。法的部分，當時可能已經擴充到九種分類，即：
體裁則是先散文長行，末後再加重頌作歸結的。
律師所傳的本生，則是記載僧團內比丘、比丘尼所發生的事故，並解說為在過去生中，早已經是如此了。 末了，指明過去的某某人，就是現在的某某人。這類題材，對往後大乘佛法的開展，有著密切關係。
後來的大乘經，可能就是從這種體裁發展出來的。
集成四部，也就是四部《阿含經》或四《尼柯耶》。推斷的理由是，僧團在這次結集後開始分化， 而分化的各部派，都留有這四部經的記載。
以後，僧團分化，形成各個部派。結集仍然持續地進行著，所不同的是，那都是各部派內部自行的結集， 而無法形成整個佛教界公認的聖典，同時也表現出各部派的不同色采。 （資料來源：莊春江 編著－印度佛教思想要略） |
（12月6日編輯完稿）